粒度分析仪
[31]《遗书》卷二上，《二程集》，第33页。
这样，人被分为本体的人与现象的人两个不相干的部分，作为现象的人，他将受到与自然界同样的因果律的支配，而作为本体的人，他有意志自由。牟宗三先生就是利用朱熹的这些说法，认为朱熹所说的心是实然的心、形而下的心、知性的心。
[17] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版，第378页。心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中，心包畜不住，随事而发。朱熹的形而上学主要是对性理的探讨及其信念方面的问题，但他所说的理根本上说是指情理即道德理性，他虽然对理的特征作出了许多规定，如所以然、所当然、必然、使之然以及自然、本然等等的规定，但其核心则是仁义礼智之性，他的工作无非是将人的道德理性提升到所谓宇宙本体的高度，以完成儒家的形而上学体系，却没有建立起西方式的纯概念、纯理性的形而上学。在这里道德理性即性理的先天预设是重要的，因为只有这样的自然目的性理论（天道、天命）才能保证人有善良本性，也才能使人的情感生活、情感世界具有意义和价值，更能启迪人的主体实践的自觉与信念。未发已发本来是讲喜怒哀乐之情的，自从程颐将未发解释成性体之后，就不大讲情感活动了，但究其实，所谓未发之体，无非是喜怒哀乐之情之理即其所以然，但所以然也就是本然，即本来的样子，并不是说，在本然之上还有一个所以然者。
情本自善，其发也未有污染，何尝不善。[4]《遗书》卷十八，《二程集》，第204页。[27]滞和着其意思是相同的，可统称之为滞着。
一性也，自理而言，则曰仁义礼智，自气而言，则曰喜怒哀乐。在这里，他将情和欲对立起来，肯定情感而反对欲望。[40]《会录》，《刘子全书》卷十三。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。
乡愿是不讲是非，没有原则，这是儒家一贯反对的。这是陆九渊哲学的最大特点。
如果以我的情感度量别人的情感而能得其平，即得到平等而不失其序或无不相通，这就是理。戴震也从天道之生生不息论证人性的来源，但他并不认为道是形而上者，自然界的气化流行就是道，因此，在人则情、欲皆为性，这也是天人一贯下来的。这是王龙溪以来的心学传统，却不是王阳明以来的传统，欲实际上被说成是心理诸现象中最基本最重要的一种机能。如前所说，在西方传统中，理性被理解为纯粹的认识理性，是对事实、真理、规律的认识，一般而言，与价值是无关的。
如果是这样，刘宗周的情感哲学便隐含着分析的成分，即既有道德意义上的喜怒之情，又有非道德意义上的喜怒之情，比如审美情感。这是一体两分之说所包含的。……此性之所以为上而心其形之者与。他之所以注意到人情之无常，则在于强调心性涵养以及陶冶情操之重要。
应当说，刘宗周的指情言性说并没有摆脱道德形而上学的语言，因为他并不否定性理是形而上者，指情言性可以将情感提到理性的高度，变成性理，却没有也不可能将性理变成形式的理性。[33]《传习录中》，《阳明全书》卷二。
首先，将喜怒哀乐之情与仁义礼智之性联系起来，说明二者之统一关系的是朱子。学、问、思、辩等功夫亦不可缺，但归根到底是存心，因为事事物物、人情变化都只是一理，这一理即是良心、本心。
在刘宗周看来，这里并没有先后之可言。凡有所赐于人，反躬而静思之：‘人以此施于我，能受之乎？凡有所责于人，反躬而静思之：‘人以此责于我，能尽之乎？以我絜之人，则理明。就其存在而言，它是情之本然，就其存在的意义而言，它是情之所以然与所当然，本然与所以然、所当然是合一的，情与性是合一的，本然之中便有所以然与所当然，不是所以然、所当然之性先于本然之情，更不是前者生出后者。若夫为不善，非才之罪也。重要的是，在性情关系问题上，情感作为性之情本来是理性的，只是由于其他原因，才有过不及之偏，从而陷入非理性。一般而言，存良似乎是积极的，去害则是消极的，但实际上，去害更具有积极意义。
这就意味着，讨论人性问题，特别是讨论人性中有没有理性成分的问题，决不能在人的具体的有意义的情感活动之外去揣摩形而上之性理，情感就是性理。质之不同，是由气决定的，这是不是阳明所说的客气，不得而知，但与阳明晚年天泉正道时所说的利根人、下根人的区别似有关系，但这也是可以改变的。
至于情，则更加清楚，它就是心体的存在状态，是心体之运用周流。[7]《语录下》，《象山全书》卷三十五。
戴震则正好相反，认为情感是理性的，情就是理，故称情理。但理学出现之后，一般却是将性与才、情与才作了区分，特别是程颐和朱熹，明确指出才只是才质或能力，与性之善恶并无直接关系。
人情是非常复杂的，决不同于一般认识，不能用一般概念去概括，但是，其中是否有共同性呢？其共同性又是什么呢？这确是儒家包括陆九渊这样的新儒家非常关心的问题。无论怎样说，未免总有比附之嫌，但理学家都未曾进行过辩论。[41]《复沈石臣进士》，《刘子全书》卷九。因为良知只是一个灵明，而此灵明为人所特有。
[44]《学言中》，《刘子全书》卷十一。[4] 这里他提出语言的问题，指出语词和所指是不同的。
但是，既然生命就是气之流行，而气之流行必有条理。将陆九渊所说的情，仅仅理解为形而下的情绪情感或激情之类，显然是不对的。
理学家以未发已发论寂感，而以寂感分体用性情，刘宗周既然以情论性，以心论性，当然就没有性情体用的问题了，更没有情生于性的问题了，已发时是喜怒哀乐之情，也是仁义礼智之性，未发时是仁义礼智之性，也是喜怒哀乐之情，虽有前后际但并无性与情之分判。[16]《语录下》，《象山全书》卷三十五。
但其作用则有上下之分，此即是两分。正是从这一学说出发，刘宗周批评了朱熹的心统性情、性体情用之说。情感既是感性的、经验的，但同时又是理性的，是感性与理性的统一，即统一于浑然之体。而且，这种说法容易丧失人的主体性，因为脱离人的 现实的情感生活去谈论性理，谈论道德主体性，就容易悬空，成为逃空堕幻之论。
[2]《孟子·公孙丑上》。因为他所说的理和道，实际上都没有离开情感内容。
情与欲固然是人性之自然，故不可无，亦不可去，但能否达于必然而无失，还要依靠心知。但是，就在情感活动变化无穷之中，却又有理性原则，即所谓性。
他从复杂多变的人情之中能够发现其形而上的理性的因素，并与性相提并论，这本身就是一个很重要的见解。这正是良知之所以为良者，也是良知之所以为知者，合而言之，是良知之所以为良知者。
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